O CRISTO MITOLOGIZADO DOS LIBERAIS & O CRISTO HISTÓRICO DO EVANGELHO

RESUMO

Seguindo-se a orientação impressa nos evangelhos, não se pode chegar a outra conclusão a não ser a de que o Jesus histórico e o Cristo, o Filho de Deus, crido pela igreja, são a mesma pessoa, que entrou na história dos homens, tornando-se um deles, sem, contudo, deixar de ser o que sempre foi: o eterno Filho de Deus. É o que se percebe, por exemplo, na apresentação que Marcos faz da pessoa de Jesus. Toda a sua narrativa segue um programa que vai acentuando, num crescendo harmonioso, o fato da messianidade e divindade de Jesus, a partir de seus discursos e atos. No entanto, a teologia crítica da época do iluminismo desassociou o homem Jesus do Cristo proclamado pelos evangelhos, mitologizando este e esvaziando aquele dos méritos a ele atribuídos. Estabeleceu-se, assim, entre esses teólogos, uma dicotomia irreconciliável entre o chamado Jesus histórico, definido como o pregador judeu que viveu na Palestina do primeiro século, e o Cristo da fé, que seria o resultado da idealização e da crença da comunidade cristã primitiva. A influência desse movimento de busca do Jesus histórico perdura ainda hoje. Críticos modernos têm reacendido a discussão em torno desse tema, elaborando conceitos reducionistas acerca de Jesus e, desta forma, relativizando a mensagem do Evangelho e dificultando a entrada no Reino de Deus a muitas pessoas. O chamado Jesus Seminar, fundado nos Estados Unidos em 1985, tem construído uma imagem de Jesus profundamente “caricaturizada”, a exemplo dos críticos dos séculos XVIII, XIX e XX. Nosso objetivo é identificar os equívocos desse movimento a partir do evangelho de Marcos, mais precisamente a partir da narrativa da série de milagres dos capítulos 4.35 a 5.43, partindo do pressuposto de que este evangelho foi escrito com precisão histórica e honestidade teológica. Em outras palavras, Marcos relata os fatos, que por si mesmos demonstram a messianidade e divindade do Jesus histórico.

INTRODUÇÃO

A partir de Hermann Samuel Reimarus (1694-1768) a maneira como se abordou a pessoa de Jesus passou a seguir duas orientações distintas: dependendo do pressuposto adotado pelo intérprete com respeito à Bíblia, Jesus era apresentado como o Cristo, Filho de Deus ou como um homem comum sem nenhum vínculo com a essência divina. Intérpretes bíblicos que defendiam a inspiração das Escrituras e a honestidade narrativa dos escritores dos evangelhos incorporavam o primeiro grupo. O outro grupo era constituído pelos racionalistas que buscavam reinterpretar os evangelhos a partir da lógica iluminista, que exaltava a razão acima de qualquer outra coisa, negando, consequentemente, a possibilidade de Deus intervir no mundo com ações grandiosas, que transcendessem a ordinariedade dos eventos naturais.

Este trabalho parte do pressuposto de que, ao abordar a pessoa de Jesus a partir das perspectivas que adota e que ao considerar os evangelhos canônicos como produções que tratam da história de Jesus de modo parcialmente verdadeiro e grandemente mitologizado e modificado pelos interesses e crenças dos seus escritores, a teologia crítica comete uma grande injustiça contra os escritores canônicos, atribuindo-lhes desonestidade histórica, falso testemunho e ingenuidade religiosa. Ela deixa de reconhecer o tom testemunhal de seus escritos e a veia literal de suas descrições com relação a Jesus.

Neste trabalho, tomaremos como base o Evangelho Segundo Marcos, procurando demonstrar que o texto visa ser reconhecido como tendo uma linguagem literal e que o Jesus nele apresentado é o autor real de todos os fatos gloriosos a Ele atribuídos; que os inúmeros milagres narrados apresentam características que visam erradicar quaisquer possibilidades de dúvida quanto à sua historicidade; que o autor não faz distinção alguma entre Jesus e Cristo, e que lhe soaria absurda e desonesta a acusação de que grande parte do seu texto não apresenta precisão narrativa e está fortemente condicionada à subjetividade de sua fé. Portanto, pode-se afirmar que o Ente histórico que ocupa o lugar de protagonista do Evangelho de Marcos é o único e indivisível Jesus, o Cristo, o Filho de Deus.

Tomemos como exemplo desta preocupação marcana com a precisão histórica de sua narrativa a questão dos milagres realizados por Jesus. Normalmente, eles apresentam as seguintes características: há uma descrição da cena, inclusive das pessoas presentes, que servem de testemunhas oculares do milagre; há uma descrição do problema, que pode ser uma enfermidade, uma possessão, uma morte, etc.; há um milagre, uma solução que transcende os processos naturais; há uma prova de que o milagre de fato aconteceu: por exemplo, o surdo fala, o paralítico se levanta, o cego enxerga; e há uma aclamação pública, um reconhecimento coletivo de que um milagre ocorreu.

Em Marcos, os milagres acontecem na história, isto é, são fatos observáveis e inquestionáveis, atestados por testemunhas oculares que podem verificar o antes e o depois dos beneficiários dos mesmos. Marcos apresenta os milagres como consequências diretas do poder e da misericórdia de Deus no trato com a humanidade. Assim, em seu evangelho, o milagre não é apenas possível, mas é também esperado e buscado pelos necessitados que creem em Deus.

Além disto, em Marcos os milagres cumprem funções retóricas e teológicas, validando o tema central deste livro: que Jesus é o Cristo divino.

 1, A MITOLOGIZAÇÃO DO CRISTO PELO MOVIMENTO DE BUSCA DO JESUS HISTÓRICO

Que relação tem o Cristo proclamado nos evangelhos e o homem Jesus de Nazaré, que viveu na Palestina no primeiro século? Seriam a mesma pessoa ou seriam distintos um do outro? Estas perguntas podem parecer estranhas para o crente que, tendo sido educado no ambiente da ortodoxia, confessa a messianidade e a divindade de Jesus. Porém, elas refletem o cerne da questão levantada pelos racionalistas do período iluminista que tiveram interesse na pessoa histórica de Jesus, e se constituem no fundamento de toda investigação histórico-crítica sobre a sua pessoa.

Movidos por um sentimento antidogmático e influenciados por uma mentalidade antisobrenaturalista e cientificista, esses intérpretes rejeitaram as afirmações dos evangelhos com respeito à pessoa de Jesus, interpretando-as ora como confissões de fé da igreja primitiva, ora como farsas forjadas pelos discípulos, visando vantagens pessoais às custas do engano da comunidade crente. Foi assim que entre os anos de 1774 e 1778, Gotthold Ephraim Lessing publicou, numa série de sete fragmentos, um manuscrito deixado por Hermann Samuel Reimarus, no qual este se propunha a redefinir a pessoa de Jesus à parte das alegações gloriosas contidas nos evangelhos.

O último fragmento publicado por Lessing tinha por título Von dem Zewcke Jesu unde seiner Jünger. Noch ein Fragment des Wolfenbüttelschen Ungenannten (Acerca do objetivo de Jesus e dos seus discípulos. Outro fragmento a mais do desconhecido Wolffenbüttel). Neste, Jesus era retratado como um aspirante ao trono messiânico, engajado no propósito de ser reconhecido como o rei político dos judeus e o libertador de Israel do domínio estrangeiro. No entanto, Jesus teria fracassado em seu objetivo, o que, para Reimarus, fica evidenciado pelo grito de desespero na cruz: “Deus meu, Deus meu, por que me desamparaste?”. Os discípulos, por sua vez, vendo-se destruídos em suas expectativas quanto ao reino de Jesus, por causa de sua morte, e não querendo voltar às antigas ocupações, teriam roubado o seu corpo e inventado a história da ressurreição, afirmando que Jesus voltaria num futuro escatológico, e assim conseguiram convencer alguns acerca do mito por eles inventado.

Logo percebeu-se que as conclusões de Reimarus eram absurdas e infundadas e estavam repletas de preconceito e amargura. No entanto, sua abordagem trouxe à tona o interesse de se reconstruir a figura do Jesus histórico, julgando-se que este era essencialmente diferente do Cristo da fé da igreja primitiva, retratado nos evangelhos, ou seja, o Jesus real não era o Cristo dos evangelhos.

Em uma obra intitulada Reimarus zu Wrede -The Quest of the Historical Jesus (1906), lançada em português com o título A Busca do Jesus Histórico – Um Estudo Crítico de seu Progresso de Reimarus e Wrede, Albert Schweitzer aborda as diversas conclusões acerca de Jesus a que chegaram aqueles que enveredaram na trilha aberta por Reimarus. Críticos como Paulus, Hase, Strauss, Weisse, Bauer e Renan redefiniram a pessoa de Jesus, estabelecendo uma profunda dicotomia entre este e o Cristo proclamado nos evangelhos. Nas palavras de Joachim Jeremias:

“Essas imagens de Jesus são muito distintas. Os racionalistas descrevem Jesus como o pregador moral; os idealistas como a quintessência do humanismo; os estetas o apontam como o amigo dos pobres e o reformador social, e os inumeráveis pseudocientíficos fazem dele uma figura da ficção. Jesus está modernizado. Estas “vidas de Jesus” são geralmente imagens da fantasia. O resultado é que cada época, cada teologia, cada autor redescobre na personalidade de Jesus o seu próprio ideal”.[1]

Com precisão, Joachim Jeremias relaciona as conclusões dos críticos aos seus próprios interesses e desvincula o resultado de sua busca de qualquer rigor histórico. O próprio Schweitzer chega à mesma conclusão:

“[…] cada época sucessiva da teologia encontrou seus próprios pensamentos sobre Jesus; esta era, na verdade, a única forma pela qual ela conseguia fazê-lo viver. Mas não foi apenas cada época que encontrou seu reflexo em Jesus; cada indivíduo criou-O de acordo com seu próprio caráter”.[2]

Vê-se, portanto, que a tentativa racionalista de recriar a figura histórica de Jesus estava fadada ao fracasso desde o início, pelas motivações e pressupostos que nortearam a investigação. Na verdade, a própria decisão de embrenhar-se nessa vereda investigativa não representava um legítimo interesse pela figura histórica de Jesus em si mesma, mas configurava-se num desejo de destruir, por completo, o “castelo dogmático” erguido pela igreja em torno da pessoa do Mestre da Galiléia.

Das fileiras da teologia crítica, quem melhor percebeu a inutilidade desse movimento de busca do Jesus histórico foi Rudolf Bultmann. Para ele, o nosso interesse não deve recair sobre a pessoa de Jesus em si, mas sobre o Cristo proclamado pela igreja primitiva. Somente este tem significado permanente para a fé. Bultmann, portanto, estabelece uma nova ênfase para a teologia crítica: a do querigma da igreja primitiva, ou seja, da proclamação do Cristo Salvador conforme o fizeram os apóstolos. Tal mudança considerava a ausência de fontes para remontar uma biografia adequada de Jesus e via os evangelhos como testemunhos de fé com relação a Cristo, e não como biografias acerca de Jesus.

Mas em hipótese alguma a cristologia de Bultmann correspondia à cristologia neotestamentária. Mesmo tendo priorizado o Cristo da pregação da Igreja como a meta da teologia, o Cristo de Bultmann era deficitário com relação ao Cristo proclamado nos evangelhos. Ele defendia a necessidade de se redefinir a pessoa de Cristo através de um processo de desmitificação. Entendia que os escritores neotestamentários haviam sido influenciados por sua experiência subjetiva na Páscoa, pelo conceito messiânico da tradição judaica e pelo ambiente mítico do paganismo. Como resultado, vestiram a Jesus com uma vestimenta mítica, como, segundo sua tese, se pode depreender dos milagres relacionados a Ele, bem como da narrativa da ressurreição que, para Bultmann, não aconteceu enquanto fato histórico.

Todavia, o movimento de busca do Jesus histórico não encontrou o seu fim com a oposição de Bultmann. Vemos, em nossos dias, um recrudescimento do movimento. Um bom exemplo disto é o chamado Jesus Seminar, que tem como um dos seus principais representantes o ex-sacerdote católico John Dominic Crossan. O Jesus Seminar é um movimento de reflexão sobre Jesus que, aplicando o método histórico-crítico, visa descobrir os fatos históricos pertinentes à sua vida e pregação. Fundado por Robert Funk em 1985, nos Estados Unidos, o Jesus Seminar logo conseguiu reunir um número significativo de acadêmicos estudiosos da Bíblia que não compartilhavam das posições dogmáticas dos teólogos ortodoxos. Em um artigo sobre as pressuposições e intensões do movimento, William Lane Craig descreve o tipo do Jesus proposto por ele:

“O Jesus real e histórico parece ter sido uma espécie de crítico social itinerante, o equivalente judeu a um filósofo cínico grego. Ele nunca reivindicou ser o Filho de Deus, nem perdoar pecados, nem inaugurar uma nova aliança entre Deus e o homem. Sua crucificação foi um acidente na história; seu cadáver foi provavelmente lançado em uma sepultura suja e rasa, na qual apodreceu ou foi comido por cães selvagens”.[3]

Esse reavivamento da busca pelo Mestre da Galiléia é motivado pelas mesmas pressuposições antidogmáticas e antisobrenaturalistas dos pesquisadores dos séculos XVIII, XIX e XX, razão pela qual consideram como premissa inegociável a diferença essencial entre o Jesus histórico e o Cristo da fé. E assim como nos séculos anteriores, o atual movimento tem atraído o interesse de muitos. Este fato é comprovado pela grande aceitação que os livros de Crossan têm. Em pouco tempo tornaram-se best sellers, e os que foram traduzidos para o português se esgotaram nas prateleiras das livrarias.

2. CONCLUSÕES DOS PRINCIPAIS REPRESENTANTES DA TEOLOGIA CRÍTICA DOS SÉCULOS XVIII, XIX E XX SOBRE O JESUS HISTÓRICO

2.1. REIMARUS, PAULUS, STRAUSS, RENAN

Em uma importante obra acerca do desenvolvimento da pesquisa que visava levantar os dados históricos da vida de Jesus, obra esta intitulada  A Busca do Jesus Histórico – Um Estudo Crítico de seu Progresso de Reimarus e Wrede, Albert Schweitzer descreve as principais conclusões a que chegaram os críticos. O primeiro deles, Reimarus, acreditava que Jesus tinha como finalidade principal convencer os judeus de que Ele era o Messias prometido, mas não um Messias metafísico, mas sim político, de acordo com as perspectivas judaicas. Para Reimarus, Jesus queria promover um levante popular que o levasse ao poder. Acerca disto, segundo Schweitzer, Reimarus afirma:

“Por este levante popular, no entanto, Ele esperou em vão. Duas vezes Ele acreditou que estivesse próximo. A primeira vez foi quando estava enviando seus discípulos, e lhes disse: “não acabareis de percorrer as cidades de Israel, até que venha o Filho do homem” (Mt. 10.23. Ele pensou que, ante da pregação dos discípulos, as pessoas viriam para Ele de todas as partes e imediatamente O proclamariam Messias; mas Suas expectativas foram frustradas. Na segunda vez, Ele pensou em trazer à tona o assunto decisivo em Jerusalém. Ele fez sua entrada sobre um jumentinho, para que a profecia messiânica de Zacarias fosse cumprida. E o povo efetivamente gritou “Hosana ao Filho de Davi!”. Acreditando na apoio de seus seguidores Ele poderia agora, assim pensou, desafiar as autoridades […] Mas o povo de Jerusalém recusou-se a levantar-se, como os galileus tinham se recusado quando os discípulos foram enviados para levantá-los. O Conselho preparou-se para uma ação vigorosa. A Reclusão voluntária com a qual Jesus pensava aguçar o entusiasmo do povo tornou-se involuntária. Antes de Sua prisão Ele foi oprimido pelo medo, e na cruz Ele encerrou Sua vida com as palavras “Meu Deus! Meu Deus! Por que me abandonaste?” Esta declaração não pode, sem violência, ser interpretada de outra forma senão significando que Deus não o ajudou em seu alvo e propósito como havia esperado. Isto mostra que não era sua intenção sofrer e morrer, mas estabelecer um Reino terreno e libertar os judeus da opressão política – e nisto a ajuda de Deus o abandonou”.[4]

Por sua vez, Paulus, movido por um sentimento de profunda desconfiança com respeito a tudo o que fosse denominado de sobrenatural, tentou explicar os milagres atribuídos a Cristo a partir de uma base naturalista. Para ele, cada ato tido como miraculoso não passava de uma interpretação equivocada dos espectadores. Jesus sabia usar técnicas naturais para obter “curas”, e por desconhecerem tais técnicas, as pessoas julgavam que se tratava de milagres. A própria ressurreição de Jesus não deveria ser chamada de ressurreição, mas de recuperação de um transe. Acerca disto, Schweitzer expõe a posição de Paulus:

 “O alto grito que ele lançou imediatamente antes de Sua cabeça cair mostra que Sua força estava longe de esgotada, e que o que seguiu foi apenas um transe semelhante à morte. Em tais transes, o processo de morrer continua até que a decomposição se instale. ‘Apenas esta é a prova que o processo se completou e que a morte realmente ocorreu’ […] O golpe com a lança, que costumamos considerar como uma ferida superficial, funcionou como uma flebotomia. O túmulo frio e os ungüentos aromáticos continuaram o processo de ressuscitação até que, finalmente, a tempestade e o terremoto despertaram Jesus à plena consciência. Por sorte, o terremoto teve também o efeito de rolar a pedra da boca da tumba. O Senhor tirou as roupas mortuárias e vestiu as roupas de um jardineiro que conseguiu encontrar. Foi isto que fez com que Maria, como lemos em João 20.15, tomasse-o por jardineiro […]” [5]

Com respeito à obra de Strauss acerca da vida de Jesus, Schweitzer a considera “uma das coisas mais perfeitas em toda a gama da literatura culta” [6]. Para ele, não há, nessa obra, “sequer uma frase supérflua”[7]. Segundo Schweitzer, Strauss enfatiza a questão da presença da perspectiva mítica na narração dos evangelistas:

“Mesmo que a vida terrena do Senhor tenha se passado num período histórico, e ainda que apenas uma geração tenha se passado entra Sua morte e a composição dos Evangelhos, tal período teria sido suficiente para permitir que o material histórico fosse misturado como mito. Não é preciso que um grande homem esteja morto há muito tempo para que a lenda já se ocupe de sua vida”.[8]

Na concepção de Strauss, o conceito de mito não deveria assumir um caráter negativo, e quando aplicado a Jesus, o mito cumpria funções religiosas válidas. Assim, conforme Schweitzer, Strauss afirma:

“[…] a ofensa da palavra mito desaparece para qualquer um que tenha compreendido o caráter essencial do mito religioso. Ele nada mais é do que as ideias religiosas vestidas em uma forma histórica, modeladas pelo inconsciente poder inventivo da lenda, e corporificado numa personalidade histórica. Até por motivos a priori somos quase compelidos a assumir que o Jesus histórico nos encontrará com as vestes das ideias messiânicas do Antigo Testamento e expectativas do cristianismo primitivo”.[9]

Com respeito à vida de Jesus escrita por Renan, Schweitzer destaca os detalhes estéticos da obra, o que enaltece a capacidade descritiva do autor. Nessa obra Renan revela sua habilidade em descrever, com vívidos detalhes, as cenas das narrativas dos evangelhos. Porém, sua inclinação estética acaba por contaminar as descrições por ele feitas, na medida em que acrescenta informações oriundas de própria imaginação.

Além deste problema, Renan revela-se como continuador da tradição que afirma a existência de imprecisão histórica nos relatos dos evangelistas. Schweitzer expõe a posição de Renan:

“[…] enquanto todos os Evangelhos são biografias, eles são biografias lendárias, mesmo vinda a partir do primeiro século. Seus textos necessitam interpretação, e a pista para a interpretação pode ser dada pelo senso estético. Eles precisam ser sujeitos a uma suave pressão para uni-los e fundi-los numa unidade na qual todos os dados são satisfatoriamente combinados […] os Evangelhos não são tanto uma fonte de informação quanto incentivo à revelação. “Eu tinha”, admite Renan, “um quinto Evangelho diante dos meus olhos, mutilado em partes, mas ainda legível, e tomando-o por meu guia eu via por trás das narrativas de Mateus e Marcos, em lugar de um Ser ideal do qual se poderia afirmar que nunca existiu, um glorioso semblante humano cheio de vida e movimento.” É este Jesus do quinto Evangelho que ele deseja retratar”.[10]

2.2. RUDOLF BULTMANN

Em Bultmann uma mudança de direção quanto ao objeto da abordagem teológica se desenvolve. Nas palavras de Joachim Jeremias:

“[…] sob a influência decisiva de Rudolf Bultmann se tem realizado nos últimos decênios um acontecimento realmente impressionante. A “teologia crítica”, que durante cento e cinquenta anos se esforçou por chegar ao Jesus histórico, compreende agora que se colocou num problema indissolúvel. Tem a coragem de confessá-lo abertamente. E se passa, com todo o aparato, ao campo do inimigo. Diz um “não” a toda sua história […] e declara que todos os esforços por chegar ao Jesus histórico são um empreendimento insolúvel e infecundo. E se retira ao inexpugnável castelo do querigma, da pregação (ou proclamação) acerca de Cristo”.[11]

Joachim Jeremias prossegue destacando o que é essencial para bultmann:

“Portanto, o ocupar-se de Jesus e de sua pregação pode ser muito interessante e instrutivo para compreender historicamente a origem do cristianismo. Porém, não tem significação para a fé. […] Daí segue que nossa tarefa atual não é perseguir o fantasma do Jesus histórico, mas sim interpretar o querigma, isto é, a mensagem do apóstolo Paulo acerca da justificação do pecador. É verdade que o cristianismo das comunidades paulinas e joaninas tem os traços característicos da miscelânea religiosa da antiguidade tardia, e pertence como tal ao mundo do sincretismo da dita época. Entretanto, esta dificuldade não é insuperável. Desmistifiquemos a mensagem e a traduzamô-la para a nossa linguagem, por exemplo, com a ajuda da filosofia existencial”.[12]

2.3. JOHN DOMINIC CROSSAN

Em uma resenha sobre o livro O Jesus Histórico: A Vida de um Camponês Judeu do Mediterrâneo, de John Dominic Crossan, Augustus Nicodemus afirma:

“Na opinião de Crossan, os Evangelhos são inexatos historicamente na maior parte do que dizem sobre Jesus. O Jesus real foi um camponês judeu do Mediterrâneo, filósofo estoico, anunciando e dramatizando o regime presente do reino de Deus. A maneira pela qual “Jesus” dramatizava e apresentava a igualdade característica do reino de Deus era pelas refeições comuns que fazia com todos, fariseus e pecadores. Para Crossan, o background do Jesus original é a vida errática e itinerante dos filósofos cínicos daquela época em combinação com as tradições proféticas dos judeus, que formavam o fermento religioso da sociedade onde Jesus viveu. E é aqui que Crossan parte realmente para descrever Jesus como um camponês impregnado por esse fermento religioso”.[13]

Um exemplo da posição de Crossan quanto à inexatidão histórica dos evangelhos, mencionada por Nicodemus, pode ser vista na leitura que ele faz da passagem do encontro do Jesus ressurreto com os dois discípulos no caminho de Emaús (cf. Lc. 24.13-35):

“[…] É manhã do Domingo de Páscoa. Alguém se junta a eles (aos dois discípulos). Ora, isso não é uma visão; não é uma alucinação. Não há luzes cegantes. O estrangeiro explica as Escrituras a ambos. Mais tarde dizem que seu coração queimava, mas ainda não o haviam reconhecido. Então convidaram essa pessoa para entrar e comer com eles. Durante a refeição reconheceram Jesus; então ele se foi. Esse é para mim um perfeito resumo metafórico dos primeiros anos da igreja – a busca das Escrituras e o partir do pão. Jesus está presente – não em uma visão, não num transe, não através de uma alucinação – mas na busca das Escrituras e no compartilhar do alimento com os estrangeiros”.[14]

3. A HISTORICIDADE DE JESUS, O CRISTO, O FILHO DE DEUS, NO EVANGELHO DE MARCOS

O Evangelho de Marcos apresenta evidências suficientes da messianidade e da divindade do Jesus histórico, de modo que qualquer reconstrução de Sua pessoa, baseada neste texto, que esteja aquém das altas afirmações do mesmo acerca dEle, são historicamente insustentáveis e exegeticamente improváveis. Isto se evidencia por seu caráter essencialmente narrativo, o estabelecimento de marcos históricos que comprovam os fatos narrados e a coerência teológica das conclusões do escritor, que não faz nenhuma separação entre o Jesus histórico e o Cristo Filho de Deus.

Que os evangelistas tinham perspectivas teológicas acerca de Cristo é um fato inquestionável. Que eles organizaram seu material de modo a comprovar estas perspectivas, também, ao que tudo indica, é um fato. O problema é que teólogos liberais afirmam que os evangelistas não apenas organizaram as histórias acerca de Jesus numa ordem adequada ao que eles queriam transmitir, mas que também alteraram os fatos, acrescentando relatos não-históricos, segundo sua teologia.

Tal posicionamento não trata com justiça a expressa preocupação dos narradores com a veracidade dos relatos transmitidos. Lucas, por exemplo, se preocupa em destacar a historicidade de seu evangelho, bem como a de suas fontes:

“Tendo, pois, muitos empreendido pôr em ordem a narração dos fatos que entre nós se cumpriram, Segundo nos transmitiram os mesmos que os presenciaram desde o princípio, e foram ministros da palavra, Pareceu-me também a mim conveniente descrevê-los a ti, ó excelente Teófilo, por sua ordem, havendo-me já informado minuciosamente de tudo desde o princípio; Para que conheças a certeza das coisas de que já estás informado”.[15]

Com Marcos não é diferente, até porque ele próprio é, segundo o consenso de muitos comentaristas do Novo Testamento, uma fonte primária para Lucas. Acerca dos limites impostos aos narradores da vida de Jesus pela própria natureza da Sua história, Adolf Pohl  afirma:

“Quase todos os comentadores mais recentes sentem-se obrigados a pesquisar a questão da teologia própria de Marcos. Todavia, é preciso tomar consciência da situação do evangelista. Ela é totalmente diferente da de Paulo ao redigir a carta a uma igreja. O missivista apostólico fora provocado a, de certo modo, pregar por carta, aconselhar por carta, mas o evangelista tinha tradição a transmitir. Certamente ele o fez com fé no coração e perfil teológico. Sua tarefa lhe permitia ter sua própria teologia, mas não apresentá-la livremente. Sua prioridade não era proclamar e admoestar, mas preparar as condições para que isto pudesse ser feito. Ele não podia ceder ao desejo de fazer acréscimos pessoais nem de atender às necessidades dos destinatários. Um exemplo: A igreja em Roma naquela época vivia entre perseguições. Ela tinha martírios atrás de si e à sua frente. Mas não foi por isto que Marcos deu tanto destaque à paixão em seu livro. Ele não poderia ter trazido outra tradição de Jesus a alguma igreja que vivesse sem ser importunada. A ligação com a situação do autor ou dos destinatários, portanto, não é tão estreita em um evangelho como em uma pregação ou carta. O evangelista tinha de passar ao largo de muitas coisas para confrontar a cristandade com suas bases – narrando-lhe a tradição oficial. É sabido que as narrativas, em princípio, não contam com a existência do ouvinte e o desafio do momento. Elas não são apelos diretos, mesmo que também tragam ao ouvinte um leque de possibilidades”.[16]

Demonstrando, pois, total compromisso com os fatos históricos, Marcos nos dá garantia de que seu texto é confiável e que as histórias nele contidas correspondem aos eventos testemunhados por diversos grupos de pessoas, inclusive pelos adversários de Jesus. Assim, quando Marcos narra um milagre, por exemplo, ele não está transcendendo os limites históricos de experiência de Jesus, mas sim narrando fielmente os fatos. Desta forma, ele pode evocar tais acontecimentos em favor de uma agenda teológica que visa afirmar a messianidade e divindade do Jesus histórico.

Na agenda teológica de Marcos, os milagres assumem diversas finalidades, como por exemplo, a de validar a autoridade de Jesus para ensinar (cf. Mc. 1:21-27), e a de atestar sua divindade (Mc. 2:1-12; 4:36-41). Além disto, em textos como o de Marcos 5.21-43, vemos algo mais: a disposição de Jesus de colocar-se ao alcance dos dramas que afligem não apenas o corpo, mas também a alma, as emoções, a interioridade desgastada pelo sofrimento, bem como a disposição de romper convenções sociais e religiosas para socorrer pessoas necessitadas. Neste texto, vemos um Salvador profundamente condescendente com pessoas aflitas e quebradas pela dor; um Salvador sensível, que se preocupa com todos os níveis de existência (mulheres, crianças, pobres, ricos), colocando-os num mesmo nível de significação existencial, contrariando, assim, a lógica dos arrogantes, que discriminam pessoas por sua condição.

Marcos 5:21-43 é a conclusão de uma seção que começa em 4:35, e trata de vários milagres realizados por Jesus. Começando por um milagre na natureza (o apaziguamento da tempestade – Mc. 4:35-41), a seção prossegue com um exorcismo (Mc. 5:1-20) e encerra com uma ressurreição, sendo que a história desta é intercalada pela cura da mulher hemorrágica. Esta série de histórias de milagres está tematicamente ligada à seção anterior, o discurso parabólico de Jesus (Mc. 4:1-32), que fala do progresso do Reino de Deus. Assim, a seção de milagres ilustra o avanço do Reino, mesmo em meio aos poderes opostos.

No primeiro milagre, Jesus exerce sua autoridade sobre a natureza. A tempestade que se levanta ameaçadora, na medida em que se agiganta, reduz proporcionalmente os recursos dos discípulos. A angústia destes cresce, fato que é comprovado pela maneira como eles se dirigem a Jesus: “[…] Mestre, não te importa que pereçamos?” (Mc. 4:38b). Na narrativa de Mateus do mesmo episódio, esta angústia fica ainda mais evidenciada: “Mas os discípulos vieram acordá-lo, clamando: Senhor, salva-nos! Perecemos!” (Mt. 8:25). Pode haver aqui uma alusão ao salmo 107:23-30, no qual os mercadores, numa tempestade no mar “na sua angústia clamaram ao Senhor, e ele os livrou das suas tribulações. Fez cessar a tormenta, e as ondas se acalmaram. Então, se alegraram com a bonança; e, assim, os levou ao desejado porto” (Sl. 107:28-30). Assim, Marcos parece narrar a ação de Jesus sobre a tempestade estabelecendo um paralelo direto entra aquela e o salmo citado: “E ele, despertando, repreendeu o vento e disse ao mar: Acalma-te, emudece! O vento se aquietou, e fez-se grande bonança” (Mc. 4:39). Se assim for, temos nesta história uma referência à divindade de Jesus, uma vez que este cumpre aqui o papel que no salmo é atribuído a Deus.

Poder-se-ia, ainda, destacar o aspecto simbólico do apaziguamento da tempestade, considerando a associação entre o mar (as águas) e o mal, pois no Antigo Testamento o mar/águas às vezes simbolizam a força do mal que só Deus no seu poder é capaz de repreender, subjugar e derrotar. É significativo que neste milagre Jesus use linguagem semelhante à usado para expulsar demônios.

No segundo milagre da seção, Jesus exerce sua autoridade sobre os demônios. Em Marcos, o demonismo é um tema recorrente, e ilustra o embate existencial subjacente à realidade visível. O mundo descrito por Marcos está repleto de interferências espirituais, as quais desencadeiam processos históricos que transcendem a naturalidade.

Os detalhes com os quais Marcos descreve a situação do endemoninhado colocam em ênfase o terrível drama deste homem e o gigantesco poder diabólico que o dominava. Tal descrição serve para colocar em destaque o poder ainda mais grandioso de Jesus. Este fato é evidenciado pelo contraste narrativo entre os versículos 2 a 5 do capítulo 5 e o versículo 15 do mesmo capítulo. Nos versículos 2 a 5 aquele homem está nos sepulcros, furioso, tomado por um poder sobre-humano, que destruía grilhões e cadeias, em frenética atividade dia e noite, e ferindo-se com pedras. No versículo 15 ele está assentado, vestido e em perfeito juízo. Assim Marcos demonstra que, em contraste com o poder das trevas, o poder de Jesus não encontra resistência.

O principal ponto a se destacar nessas histórias narradas por Marcos é o diálogo harmonioso entre as esferas existenciais e as celestiais; entre a humanidade e a divindade de Jesus, aquela expressa pelo contato físico com as pessoas, pelo envolvimento com seus dramas, pela sensibilidade a elas demonstrada, esta evidenciada por seu poder transformador, pela autoridade e pelo transceder das circunstâncias negativas.

4. A HISTORICIDADE DE JESUS, O CRISTO, O FILHO DE DEUS, NO EVANGELHO DE MARCOS – UMA ANÁLISE DO CAPÍTULO 5.21-43

O texto de Marcos 5.21-43 expressa, de modo poderoso, o drama do coração humano em condições de existência absolutamente desfavoráveis. Marcos consegue descrever a cena de forma a colocar em realce a angústia dos personagens principais da história. De um lado, um homem importante, da alta sociedade judaica; do outro, uma mulher empobrecida por uma doença que não apenas lhe consumiu o dinheiro, mas também a dignidade e a autoestima. Pessoas separadas por suas condições sociais, mas unidas por suas tragédias pessoais e familiares. Jairo é um pai desesperado, que vê a vida de sua filha, pré-adolescente, minguar-se inexoravelmente. A mulher é uma anônima (apenas mais uma dentre as milhares de mulheres inseridas em uma sociedade machista e discriminatória) que vê escorrer, ao longo de doze anos, não apenas o seu sangue, mas também as suas esperanças, o seu equilíbrio interior, a sua motivação e a coragem de se colocar no mesmo nível de significação existencial das outras pessoas.

Existem, também, paralelos entre a história de Jairo e a do endemoninhado gadareno. Jairo é um homem bem-sucedido, pertencente ao topo da escala social. O verso 22 apresenta-o como chefe de uma sinagoga (αρχισυναγωγων, no plural, mas o significado deve ser que Jairo era o líder de uma única sinagoga, embora seu ofício fosse reconhecido em todas as sinagogas). “O αρχισυναγωγων talvez fosse o indivíduo que não conduzisse a adoração pública, mas que arranjasse as coisas para os outros fazerem, que cuidava das questões materiais e financeiras da sinagoga”. Conforme Pohl (1998, p. 185), com respeito ao presidente da sinagoga, “na maioria das vezes tratava-se de um integrante leigo de uma família abastada, que fosse respeitado e fiel à lei”. O endemoninhado gadareno, por sua vez, achava-se em miséria existencial, espoliado em sua dignidade em todos níveis da sua vida. No relato de Marcos, apesar dos distanciamentos existenciais, ambos se prostram diante de Jesus (v. 22; cf. v. 6; a mulher hemorrágica também se prostra diante de Jesus, cf. v. 33); ambos suplicam muito (και παρακαλει αυτον πολλα – tanto no versículo 10 como no 23); e ambos são socorridos por Jesus. Assim, Jesus é apresentado como aquele que se move em misericórdia, tanto em direção aos miseráveis quanto aos abastados, desde que estes reconheçam sua necessidade.

Há outros pontos em comum que ligam as personagens da perícope em questão (5:21-43). A mulher começara a sofrer ao tempo em que a menina nascera. Ambas eram mulheres, e como tal, pouco valorizadas. Ambas foram acometidas por males que não cederam, mesmo diante de todos os esforços empreendidos. Além disso, por sua condição, ambas eram impuras (neste caso, a menina depois de morta). Estes são detalhes secundários, mas que devem exercer uma função complementar dentro da retórica de Marcos, talvez a de exemplificar até onde Jesus estava disposto a ir para socorrer os aflitos, quebrando convenções sociais e propondo-se, inclusive, a tornar-se cerimonialmente impuro ao tocar pessoas impuras.

Como já foi mencionado, Marcos conta as histórias desses dois personagens (Jairo e a mulher) de forma intercalada. Ele começa a história de Jairo, interrompe-a no meio, começa a da mulher hemorrágica e a conta por completo, só então retoma a de Jairo e a completa. Este é um recurso narrativo que, neste caso, cumpre funções retóricas, realçando aspectos comuns entre as histórias, para colocar em relevo o modo como Jesus trata as questões humanas. Sobre este ponto, convém dizer que, em nenhuma das narrativas bíblicas de encontros entre gente necessitada e Jesus, houve recusa da parte deste com relação a essas pessoas. Talvez se argumente que uma exceção seja o caso da mulher siro-fenícia (Mc. 7:24-30; Mt. 15:21-28), que no primeiro momento recebeu uma resposta negativa de Jesus. Porém a conclusão da narrativa é gloriosa, na medida em que expõe um Jesus que estava disposto a se deixar persuadir pelos argumentos de uma mulher cheia de fé. Jesus era acessível a quem o buscava de coração, a quem o reconhecia como a única esperança.

É em condição de desespero que tanto Jairo quanto a mulher procuram a Jesus. Este está cercado por uma multidão, que naturalmente se constitui num obstáculo para aqueles. Seria uma visão romântica imaginar uma multidão comportada, caminhando ao lado de Jesus de forma ordenada. Ao contrário, o versículo 24 afirma que Jesus estava sendo oprimido por ela. Pode-se imaginar uma situação próxima ao descontrole, com pessoas lançando-se sobre ele, buscando tocá-lo de qualquer forma, atropelando-se umas às outras. O linguajar deste versículo é semelhante ao de Marcos 3:9,10, onde está dito que todos quantos tinham algum mal se arrojavam sobre ele para lhe tocarem, razão por que ele ordena que os discípulos tivessem sempre um barquinho à sua disposição para protegê-lo da multidão em frenesi. Romper essa massa compacta de pessoas não seria tarefa fácil, nem para Jairo, nem para aquela mulher já fragilizada por sua condição física.

O fato de Marcos mencionar a multidão neste ponto estabelece alguns contrastes entre esta e os outros dois protagonistas da história. A multidão é a coletividade, mas Jairo e a mulher sentem o isolamento da alma pelo drama que enfrentavam (grandes angústias têm o potencial de gerar solidão em nossas almas, mesmo quando estamos diante de muitas pessoas). A multidão quer conservar Jesus consigo, mas Jairo não tem um minuto a perder, pois a morte galopa velozmente em direção à sua casa. A multidão expõe-se, mas a mulher hemorrágica tenta passar despercebida, pelo medo de represálias que poderiam aumentar ainda mais o seu drama.

Chega Jairo diante de Jesus, se ajoelha: seu desespero é maior que seu orgulho, sua filha mais importante que seu status. A imagem de uma autoridade prostrada aos pés de Jesus acentua profundamente os motivos que proporcionaram tal fato, e ao mesmo tempo denuncia a leviandade daqueles que se mantiveram arrogantemente de pé diante do Mestre e se prostraram ao “status quo” e ao respeito humano. A atitude de Jairo segue em direção oposta à daqueles mencionados em João 12:42,43: “Apesar de tudo, até muitos dos principais creram nele; mas não o confessavam por causa dos fariseus, para não serem expulsos da sinagoga. Porque amavam mais a glória dos homens do que a glória de Deus”.

Os motivos das autoridades judaicas para rejeitar a Jesus não eram teológicos, apesar de que eles assim os tenham tentado justificar em algumas ocasiões. Em João 9:16 eles dizem que Jesus não era de Deus, pois não guardava o sábado, uma vez que curara um cego naquele dia. Também com respeito ao sábado, marcos narra em 3:1-6 um conflito em torno da cura de um deficiente físico neste dia, envolvendo Jesus e os fariseus. O cenário é a sinagoga de Cafarnaum, os fariseus estão estreitando o cerco contra Jesus, e aqui observam se curaria no sábado um homem com uma das mãos mirradas, presente na sinagoga, para assim o acusarem. A narrativa é irônica, pois desvela a hipocrisia deles na medida em que deixa claro que o seu zelo não era pela lei de Deus, mas por si mesmos. As palavras de Jesus esclarecem tudo: “E perguntou-lhes: É lícito no sábado fazer bem, ou fazer mal? salvar a vida ou matar?” (Mc. 3:4). É dito que “eles calaram-se”. A ironia da pergunta de Jesus coloca o Senhor e os fariseus em lados opostos: ao curar um homem no sábado, Jesus estava fazendo o bem e dando a vida; ao espreitar Jesus, buscando nele uma falha para o acusarem, os fariseus estavam, no sábado, fazendo o mal e “matando”. Não é sem propósito que marcos encerra o parágrafo afirmando: “E, tendo saído os fariseus, tomaram logo conselho com os herodianos contra ele, procurando ver como o matariam” (Mc. 3:6).

Assim, tentar justificar a rejeição a Jesus com base numa suposta quebra da lei não era razoável em face das evidências contrárias. Até mesmo um “cego” poderia “enxergar” que Jesus era de Deus, por fazer os sinais que fazia. João expõe isto no diálogo entre um cego curado por Jesus e os fariseus (Jo. 9). Após ter sido interrogado por estes e de ter ouvido deles a afirmação de que Jesus não era de Deus e de que era pecador, aquele homem afirmou: “Se este homem não fosse de Deus, nada poderia ter feito” (Jo. 9:33). Esta afirmação faz eco ao que Nicodemos disse em Jo. 3:2: “Rabi, bem sabemos que és mestre, vindo de Deus; porque ninguém pode fazer estes sinais que tu fazes, se Deus não for com ele”.

Portanto, os motivos eram outros. As diversas denúncias de Jesus com respeito à maneira ilegítima com que os líderes religiosos conduziam suas funções deixam claro seu orgulho, vaidade e alienação da verdade de Deus. Tornaram-se exploradores dos outros, afeitos ao reconhecimento público, amantes do poder e do status. Sua posição fica bem evidenciada na reunião do sinédrio descrita em Jo. 11:47-57, na qual expressam seu medo de terem suas posições políticas suprimidas pelas autoridades romanas em função da crescente popularidade de Jesus. Em tal estado, eles jamais reconheceriam a autoridade de Jesus nem se colocariam ao alcance de suas palavras. Somente razões mais fortes do que sua vaidade e egoísmo poderiam dissuadi-los de tal postura. Jairo tinha uma razão.

Jesus vê a Jairo, o ouve, o atende. Inicia-se a marcha rumo à sua casa: lenta, penosa, truncada pelo excesso de gente que se espreme nas vielas apertadas daquela cidade. Chega a mulher por trás dele, apagada, medrosa, procurando não ser percebida – não era “ninguém”, não se sentia ninguém. Espreme-se na multidão, se expõe ao desconforto dos esbarrões, do calor intenso – maior desconforto tinha a sua alma, nada seria caro demais para livrá-la dele. Não quer que Jesus a veja, quer apenas tocar em seu vestido. Sua preocupação em permanecer anônima era compreensível, pois conforme Levíticos15:25-29 ela era uma mulher impura por sua hemorragia (ρυσει αιματος – um termo técnico para a menstruação), e neste estado tudo o que tocasse e todos os que nela tocassem seriam imundos. Segundo Pohl (op. cit. p. 187), a hemorragia daquela mulher “pode ter-se tratado de uma menstruação anormalmente forte, ou de um sangramento do útero”. De qualquer forma, Marcos expressa o seu drama não apenas em termos fisiológicos, mas também psicológicos, morais e financeiros, pois diz que ela “tinha sofrido bastante às mãos de muitos médicos, e despendido tudo quando possuía sem nada aproveitar, antes indo a pior” (v. 26).

A necessidade de se expor a esses médicos e de se submeter a tratamentos ineficazes e, talvez, degradantes, constituía-se, por si só, em um grande inconveniente, ainda mais quando tais métodos faziam escoar seus bens, levando-a a pobreza. Pior que tudo isto era o agravamento de sua enfermidade, ao que parece potencializado pela ação desses médicos. Por outro lado, o fator emocional deve ter sido um dos maiores fardos para ela. O isolamento social, inclusive com relação à própria família, que não podia tocá-la sem prejuízo, deve ter dado ocasião para a introspecção e autopunição.

É neste estado que ela ouve falar de Jesus. Certamente a sua fama, que se espalhou rapidamente, foi acompanhada pelos testemunhos daqueles que foram curados por ele e daqueles que presenciaram estas curas. A constatação de que o simples toque em Jesus era suficiente para curar alguém deve ter cristalizado, na mente das pessoas doentes, uma conduta ou procedimento quando diante dele. Marcos já havia mencionado em 3:10 que aqueles que tinham algum mal se arrojavam sobre ele para lhe tocarem, e isto depois de mencionar, no início do mesmo versículo, que ele tinha curado a muitos. Isto deve ter chegado ao conhecimento daquela mulher. Ela toca-o e se vê curada. Jesus para, todos param. A pergunta que se segue parece estranha: “Quem me tocou?” Ninguém entende. Não se pergunta isso num contexto como aquele. Muitos o tocavam. Os discípulos o reprovam. Ele olha em redor, procurando quem o tocara. Este ponto da narrativa enfoca a tensão que se estabelece naquele momento, e que envolve os dois personagens. A mulher não conseguira desvencilhar-se da multidão a tempo de evitar o olhar perscrutador de Jesus. A cena torna-se carregada de sentimentos misturados: a alegria de se ver curada (v. 29) dá lugar ao medo da censura e da reprovação, pois o versículo 33 afirma que temendo e tremendo, ela prostra-se e diz toda a verdade a Jesus. O medo de ser reprovada por ele realça ainda mais a ternura graciosa do Senhor para com ela. Ao invés de palavras ásperas, ela ouve palavras de encorajamento e de aceitação. A resposta de Jesus não apenas confirma a restauração do seu corpo, mas também a de sua dignidade. Chama-a de “filha”, manda que vá em paz e fique livre do seu mal, do seu desespero, do abismo de sua alma. Ela já não tem mais por que se esconder, quer ser vista, quer ser ouvida, tem algo a dizer, conheceu a Jesus.

No entanto, um leitor atento perceberá que apesar de Marcos ter-se calado momentaneamente acerca de Jairo, a menção à interrupção da marcha de Jesus rumo à sua casa serviu para ampliar a tensão e a angústia de sua alma diante da iminente morte de sua filha. Desde o momento em que Jairo aparece em cena, o seu desespero torna-se evidente, pois ele suplica insistentemente a Jesus para que vá com ele e salve a sua filha. A razão de tal desespero se dá pela consciência que ele tinha de que não havia mais recursos humanos que pudessem curar a menina, estando ela nos últimos suspiros de sua vida. Por isto, a suspensão momentânea da marcha em direção à sua casa constituiu-se num motivo de agonia e desespero ainda maiores. A aflição de Jairo é justificada pela fatídica notícia que lhe chega quando ele ainda está a caminho de casa: “a menina está morta”. Dizem que “enquanto há vida, há esperança”. Não havia mais vida. Acabara a esperança? Jesus contraria esta lógica: “Não temas, crê somente”, diz Ele. Jesus é a esperança.

Chegam à casa. Esta já está ocupada pelas carpideiras no exercício de sua profissão, é o que dá a entender a mudança súbita de atitude, que vai bruscamente do pranto à derrisão, quando Jesus afirma que a menina não está morta, mas dormindo. Não se espera tal atitude, por exemplo, de familiares que choram os seus mortos. De qualquer forma, a cena é dramática e barulhenta, pois o ambiente está em alvoroço, e tomado por grande pranto (cf. v. 38). Sobre a maneira dos judeus honrarem o mortos, Pohl (op.cit. p. 191) afirma:

“Tudo isto estava previsto em tradições firmes: o tom lamurioso das flautas, cânticos alternados com papéis atribuídos, torcer de mãos e bater de pés, palmas, pratos e paus sonoros. Em meio a tudo isto o falecido era beijado sempre de novo, seu nome chamado em tom de lamento e seu louvor declamado com voz elevada. Nos instantes antes que se cobrisse o corpo, o luto chegava ao auge. As mulheres batiam no peito. Todos arrancavam os cabelos e arranhavam o rosto. As vestes de cima eram rasgadas seguindo um ritual determinado, de cima para baixo, mas sem passar do umbigo. Quando a morte era de um dos pais, o rasgo devia ser do lado esquerdo na altura do coração, nos outros casos no lado direito […] aos lamentos na casa de luto seguia o séquito até o cemitério, enquanto toda a população da aldeia abria alas. O féretro parava várias vezes para dar ocasião a novas expressões de lamento e louvor, até completar-se o sepultamento dentro de rituais litúrgicos grandiosos. Subtrair-se a estas festividades era quase impossível e podia atrair condenação”.

A ordem de Jesus para que saiam pode ter o significado de que o serviço dos pranteadores já não era mais necessário, mas também pode significar que, por sua incredulidade, não lhes era permitido ver o milagre. Assim, apenas os pais e os discípulos que tinham ido com ele são autorizados a Permanecer. Entram no quarto da menina. Seu corpo inerte, lividamente disposto sobre a cama. Olhos angustiados o contemplam. Era apenas uma menina (criança – παιδιον) de 12 anos. Às vezes a palavra παιδιον refere-se à uma criança muito pequena, um bebê (Mt. 2:8,9,11; Lc. 1:59:66; Hb. 11:23), mas aqui é esclarecido que trata-se de uma jovem, uma virgem (Mc. 5:42). Pohl (op. Cit. p. 193), citando C. H. Bird, sugere que talvez tenhamos aqui uma indicação velada ao cumprimento de uma promessa de salvação, pois “[…] Jr. 31:4,13,21 anuncia que Israel, como virgem que caiu, ressuscitará, andará e dançará”. O argumento baseia-se na sugestão de que em Marcos, as frases com “pois” (γαρ) “[…] têm a função de fazer a ligação com um simbolismo veterotestamentário mais profundo (Mc. 1:16; 5:42; 7:3,4; 11:13; 13:14). Neste sentido, as duas mulheres de 5:21-43 representariam Israel desonrado e prostrado, para o qual raiou o tempo de salvação”. Não seria surpreendente se Marcos objetivasse tal associação, levando em conta, por exemplo, que em 11:13 temos uma grande possibilidade de estarmos diante de uma espécie de parábola narrativa acerca de Israel. Todavia, a leitura natural do texto sugere mais que γαρ ετων δωδεκα serve para indicar que não se tratava de uma criança pequena, um bebê, pois ela pôs-se a andar.

Crianças de 12 anos não eram revestidas de muito valor na sociedade judaica. Outros níveis de existência eram mais valorizados. Mas Jesus diferenciava-se também neste aspecto. Segura a mão da menina e faz uso de uma expressão aramaica repleta de carinho (talita cumi). A palavra traduzida por “menina” tinha o mesmo tom afetuoso que se tem quando alguém se refere carinhosamente a uma criança, chamando-o de “cordeirinho” (Comentário Bíblico Vida Nova, p. 1444). Assim, Jesus teria dito algo próximo a “cordeirinha, acorda!”. A cordeirinha acordou, foi abraçada por seus pais, foi amada por Jesus. Marcos afirma que a menina se levantou “imediatamente”, e “andava”, e que os circunstantes “assombraram-se com grande espanto” (v. 42). Assim, no primeiro caso temos a prova do milagre, e no segundo as testemunhas oculares, que em seu espanto, confirmam que o milagre aconteceu.

Marcos conclui a história com duas ordens de Jesus: a de guardar sigilo do que aconteceu e a de alimentar a menina. A primeira ordem visava impedir que sua crescente fama atraísse ainda mais dificuldades para ele; a segunda ordem foi uma expressão de cuidado e atenção àquela jovem, devolvendo-a ao ritmo normal de sua vida.

Percebe-se que nesse texto (5.21-43) Marcos realça os aspectos emocionais e psicológicos relativos aos personagens e a Jesus, sem, contudo, ignorar os aspectos retóricos e teológicos, que apontam para a messianidade e divindade de Jesus. Entendemos que estas histórias nos dão conta do modo pessoal como Jesus tratava as pessoas, de como ele as via em sua individualidade, enquanto seres humanos carentes do seu socorro. Apesar de estar constantemente cercado por multidões, o Mestre era capaz de ver as pessoas como indivíduos que sentem, sofrem e choram os seus dramas na vida.

 Percebemos no relato de Marcos que o gracioso Salvador não se sujeita às convenções sociais que qualificam as pessoas por sua condição existencial, privilegiando uns em detrimento de outros. Para Jesus, não há diferença entre um homem rico e uma mulher empobrecida, e uma criança tem tanta importância e dignidade como qualquer outra pessoa. Para Jesus, o sofrimento humano deve ser visto com olhos piedosos, e a alma angustiada não deve ser ignorada.

O encontro daquelas pessoas com Jesus não apenas devolveu-lhes a paz e a alegria, mas, certamente, cercou suas vidas de significado, pois não se pode imaginar que uma experiência tão profunda com o meigo Salvador ficaria apenas no âmbito de uma lembrança de algo fantástico ocorrido no passado. Pode-se vislumbrar que o encontro daquelas pessoas com Jesus inaugurou uma nova fase em suas vidas, uma fase caracterizada pela certeza de que Cristo era a Graça de Deus comunicada aos homens; o Salvador do homem em sua tragédia existencial. Aprenderam que encontrar Jesus era encontrar não apenas a cura, não apenas a ressurreição (física), mas também, e acima de tudo, era encontrar a vida.

CONCLUSÃO

Este trabalho abordou diversas perspectivas da teologia crítica acerca da pessoa de Jesus, demonstrando seu distanciamento da consciência que norteou os escritores do Evangelho, particularmente Marcos, que demonstra total compromisso com a historicidade de sua narrativa. Tal preocupação com a verdade dos fatos narrados demonstra que para este escritor era fundamental que as pessoas tivessem uma perspectiva exata acerca de quem Jesus era, pois isto era uma questão relativa à própria eternidade.

Pelo fato de que o destino eterno do homem passa, necessariamente, por uma correta compreensão da Pessoa de Cristo, deve-se combater toda e qualquer definição reducionista do Salvador e enfatizar a verdade relativa a Ele. Trata-se, portanto, de uma questão essencial e vital, voltada à eternidade, e não de mera especulação teológica ou filosófica.

Infelizmente, a nossa geração tem chamado de erudição todo posicionamento acadêmico, supostamente científico, que defenda o antidogmatismo e que rejeite o que transcende as fronteiras da natureza. Esta é a razão porque conclusões como as de John Dominic Crossan e do seu Jesus Seminar tornam-se tão populares. Para tornar as coisas ainda piores, qualquer pessoa que aceite tais conclusões dificilmente deixará de olhar para a Bíblia com extrema desconfiança, por passar a vê-la como um livro ingênuo e inconsistente, repleto de mitos e interpretações tendenciosas por parte de seus escritores.

Faz-se necessário, portanto, demonstrar que tais conceitos são equivocados, subjetivistas e preconceituosos, não apoiando-se no rigor exegético, logo, não podendo ser científicos. Daí observa-se que uma honesta aproximação dos evangelhos, desprovida de preconceitos e norteada por uma adequada exegese, não apenas permitirá uma compreensão verdadeira acerca de Jesus, mas também livrará muitas almas da danação eterna.

CITAÇÕES

[1] JEREMIAS, Joachim. Estudos no Novo Testamento. São Paulo: Ed. Academia Cristã, 2006, p. 23.

[2] SCHWEITZER, Albert. A Busca do Jesus Histórico: Um Estudo Crítico de seu Progresso de Reimarus a Wrede. São Paulo: Novo Século, 2003, p. 11.

[3] Do site: www.reasonablefaith.org/portuguese/redescobrindo-o-jesus-historico-pressuposicoes-e-pretensoes-do-jesus#ixzz2dkRGNkt

[4] SCHWEITZER, op. cit., pp. 28, 29.

[5] SCHWEITZER, op. cit., p. 68.

[6] Ibid., p. 97.

[7] Ibid., p. 97

[8] Ibid., p. 98.

[9] Ibid., p. 98.

[10] SCHWEITZER, op. cit., pp. 220, 221.

[11] J. JEREMIAS, op. cit., p. 27.

[12] Ibid., p. 27.

[13] http://www.mackenzie.br/fileadmin/Mantenedora/CPAJ/revista/VOLUME_IV__1999__2/John_Dominic.pdf

[14] COPAN, Paul (Ed.). O Jesus dos Evangelhos: Mito ou Realidade. São Paulo: Vida Nova, 2012, p. 77.

[15]  Lc. 1.1-4.

[16] POHL, Adolf. O Evangelho de Marcos: Comentário Esperança. Curitiba: Editora Evangélica Esperança, 1998, p. 25.

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